佛爾像（澎湃新聞 劉箏 繪）

　　（一）我們應(yīng)該折回源頭來考察佛教

　　上海書評：中國讀者知道您是一位禪學(xué)（尤其是北宗禪）專家，同時也是一位日本宗教和密教研究領(lǐng)域的領(lǐng)軍學(xué)者，能先請您談?wù)勀那髮W(xué)經(jīng)歷嗎？

　　佛爾：我最初在法國時並沒有研究佛教，就有限的閱讀而言，印象最為深刻的是戴密微（Paul Demiéville）教授的著作。我讀到他關(guān)於禪的一篇論文，對柳田聖山讚譽有加，這間接地將我推向柳田。

柳田聖山

　　然而當(dāng)我到日本時，柳田聖山一開始就詢問我是否知道戴密微已于近期離世。在此之前，我曾想要返回法國跟隨戴密微學(xué)習(xí)，但是我從未有機會碰到他。接下去七年，我主要在京都大學(xué)人文科學(xué)研究所親炙于柳田先生門下。柳田先生對我很友善，我經(jīng)常和他辯論數(shù)小時，問他各種問題，而他也喜歡被挑戰(zhàn)。在一次辯論後，他對其他在場的學(xué)生説：“一個外國人使我陷入窘境，這還是第一次，然而我卻感到非常享受。”想起來分外有趣。那是苦惱的歲月，同時也獲益頗豐。我鑽研如《傳燈錄》《祖堂集》及其他禪的文獻總集，完全沉浸在公案中，這是一項非常專精的工作。然後我意識到，如果想要理解道元禪，我必須折返到它的源頭，這就是我研究北宗禪的動機。但在那些年，我沉浸在文本研究和禪修實踐中，在離我的寓所很近的著名禪寺（天龍寺）打坐，有為期兩年出色的禪修經(jīng)歷。在某次“攝心”活動中，經(jīng)歷了一整天的坐禪，我們開始端坐在綠側(cè)，欣賞美麗的禪的庭園。那兒有一盤滿月，我徹底沉浸在某種精神狀態(tài)中。接著，一個和尚走向我，説道：“你需要奶酪嗎？”接著他從袖子裏掏出一些奶酪。那時我意識到禪僧比我想像的要現(xiàn)實得多，因此更好地理解了禪的傳統(tǒng)。

福柯在日本

　　1980年，我在日本的學(xué)習(xí)快結(jié)束時，遇上了對我産生很大影響的福柯。他是當(dāng)時法國哲學(xué)思想界的主角，有一陣我擔(dān)任了他在京都和奈良的導(dǎo)遊，對他的個性自然印象深刻。我把他介紹給我在天龍寺的師父，由我充當(dāng)翻譯，他們似乎在同等層面進行交流。因為福柯很好奇，師父就説：“為什麼我們不嘗試一下打坐呢？”福柯和他的朋友試著盤坐，但半小時之後，他們連站都站不起來了。我非常驚訝，因為他剛剛出版了《規(guī)訓(xùn)與懲罰》這本書，而這部書的內(nèi)容全是在討論肉體懲訓(xùn)。我當(dāng)時想，他寫的書是關(guān)於肉體實踐的，卻從不親身進行肉體實踐，而當(dāng)時我認為肉體實踐是重要的。不過，無論如何，我開始閱讀他，發(fā)現(xiàn)他，也閱讀德里達和其他思想家。這種經(jīng)歷促使我對理論發(fā)生興趣，後來我試圖將佛教與所謂的法國思想結(jié)合起來進行思考。

　　起先我考察北宗禪，發(fā)現(xiàn)北宗在禪傳統(tǒng)中是一隻被馴服的“替罪羊”，接下來我意識到許多在早期禪裏顯而易見的東西都應(yīng)該被拒絕。例如“頓禪”，哪有什麼“頓禪”？這種態(tài)度也應(yīng)該付諸佛教中的許多遺跡、修行、儀式。“頓”僅僅是一種修辭，在禪的實際修行過程中，禪僧和其他僧侶沒什麼不一樣。禪僧假裝不同，但實際上他們?nèi)匀辉谂e辦各種儀式，他們?nèi)匀荒ぐ葸z跡和聖像，許多事情都可以按照這種理解得到解釋。於是我開始考察所有這些在禪傳統(tǒng)中被忘卻的方面，我也在日本中世紀宗教史研究中貫徹這種思想。後來，我意識到所有諸如此類被忽視的元素實際上都來自密教，因此漸漸地對密教興趣漸濃，目前依然在從事相關(guān)研究。

　　上海書評：説到福柯等思想家，您是如何看待“理論”的呢？

　　佛爾：現(xiàn)今每個學(xué)術(shù)領(lǐng)域都以非常保守的姿態(tài)限制其自身，它們都試圖維護自己的邊界。因此，作為學(xué)術(shù)領(lǐng)域的“宗教研究”或“佛教研究”，本能地拒絕“外面的人”（其他學(xué)科）進入。因此，當(dāng)我最初將“理論”帶入佛教研究時，並不受歡迎。我與福柯會面之後（我們後來又繼續(xù)在法國會面），我意識到“權(quán)力”和“規(guī)訓(xùn)”在禪史研究中是很重要的一個問題，因此開始真正地以福柯的方式來理解禪的傳統(tǒng)。此外，德里達的思想對理解公案傳統(tǒng)也是一種幫助，例如他關(guān)於“文字學(xué)”、“書寫”和“言語”的理論。我想這也是通往“語錄”的有效方法，因為“語錄”是人們言語的記錄，換句話説，這些言語的記錄文本聲稱它們不過是“機緣問答”的謄寫本而已，但實際上它們一開始或許就是“書寫”出來的。我發(fā)現(xiàn)德里達解構(gòu)西方傳統(tǒng)的思想對佛教研究非常有用。

　　上海書評：在中國，我們有一個專業(yè)叫“中國佛教”，我們的佛教研究使用的材料絕大部分是中文書寫的。與此形成鮮明對比的是，在哥倫比亞大學(xué)東亞語言與文化係，“東亞”是西方佛學(xué)研究的關(guān)鍵詞。對這種差別，您怎麼看？

　　佛爾：從西方的視角看，東亞佛教，或者更具體地説，中國佛教，很長時間都是經(jīng)由日本人的視角來看待的。而且日本佛教一直視中國佛教為其源頭，因此許多重要和有趣的日本佛學(xué)研究是關(guān)於中國佛教的。所以，從日本人的“棱鏡”中觀察中國佛教就是理所應(yīng)當(dāng)?shù)牧恕５钺崛藗冮_始明白這不是通往中國佛教的最佳方式：我們應(yīng)該折回源頭來考察。一些學(xué)者（包括我自己）受到“返回早期禪源頭”的誘惑，從被重新發(fā)現(xiàn)的敦煌文獻角度考察中國佛教。

　　起先我們試圖從日本視角趨移到東亞佛教，包括中國和韓國，但卻陷入某種中國或韓國的對日本視角的“反應(yīng)”的危險：為了應(yīng)對日本民族主義，現(xiàn)在卻有了韓國或中國民族主義。如果中國佛教研究總以中國為中心，就會不顧及其他，因此需要第二步：在離開“日本中心”視角後，忘卻所有的民族主義視角（中國中心的或韓國中心的），從“泛亞（思想）運動”來探究它們之間的關(guān)聯(lián)，不僅探究各個“中心”或“首都”之間的關(guān)聯(lián)，也探討週邊區(qū)域之間的關(guān)聯(lián)。在這種意義上，現(xiàn)有的各區(qū)域佛教固然非常重要，但最重要的是它們之間的關(guān)聯(lián)。

玄奘西遊與鑒真東渡

　　需要重申的是，我們面對一個很難忘卻或置之度外的“長期偏見史”，當(dāng)然我們也不應(yīng)忘卻。二戰(zhàn)結(jié)束後，對中國和韓國學(xué)者而言，他們有充足的理由不去渴望向日本學(xué)習(xí)，但我想我們應(yīng)該向前看。

　　上海書評：那麼，關(guān)於東亞佛教研究，現(xiàn)在有哪些新趨勢？

　　佛爾：當(dāng)我在日本研究中國禪時，學(xué)界的整體研究思路是文本的。在閱讀文本的過程中，與其説過於集中在文本的宗教或哲學(xué)意涵，毋寧説是構(gòu)建文本的譜係及其與宗派特性之間的關(guān)聯(lián)。這正是我的老師柳田聖山教授所做的事情。

　　後來，人們開始追問宗教儀式。學(xué)界研究集中于佛教人物的修行生活方面，而非僅限于佛教文本或佛教哲學(xué)方面。在我看來，就是禪傳統(tǒng)中的“遺物崇拜”。近年來學(xué)界在此領(lǐng)域的進展似乎集中在咒語、辟邪物和護身符等方面。這些東西許多來自密教，因此也重新燃起人們對中國密宗的興趣。學(xué)者開始意識到不空這樣的人物確實重要。還有一行和尚（673-727），除了密教祖師這個身份外，在投入善無畏門下前，一行也是一位禪（北宗禪）僧，寫下了重要的《大日經(jīng)疏》，這是研究唐代密教的主要來源之一。

　　還有對神聖空間的研究，比如對五臺山、嵩山、峨眉山、九華山和天臺山的專題研究。就我所知，林偉成近年出版的關(guān)於五臺山的研究著作是第一部將此地宗教和藝術(shù)史（建築）關(guān)聯(lián)起來研究的著作。

　　另外一個領(lǐng)域是對佛教諸神的研究，佛教神靈的研究在中國佛教領(lǐng)域中尤顯欠缺。我以前的同事、哥倫比亞大學(xué)退休教授于君方（Yu Chün-fang）曾寫過一本觀音研究的重要著作，它實際上是觀音專題研究領(lǐng)域僅有的優(yōu)秀作品。Megan Bryson寫了一本關(guān)於白潔的學(xué)位論文，很有趣，行將付印。白潔是雲(yún)南大理的一位女神，她與佛教中的鬼子母重疊，但也與儒家系統(tǒng)的某個神靈在婦德上有聯(lián)繫。這本書的重要性在於它關(guān)注邊緣：南詔國在漢文化的邊緣發(fā)展著，白潔這個形像是一個重要證據(jù)。